эсхатология это учение об истории о конце истории о прогрессе истории Тест

Познаваемость и смысл вселенной

Из того, что мы только что обсудили, нетрудно понять, что вопрос о познаваемости вселенной тесно связан с темой раскрытия содержания вселенной человеческой личностью, то есть в во-ипостасности вселенной в разумных людях. Весь вопрос существования вселенной в том виде, как она нам представляется, зависит от бытия людей, которые раскрывают ее в собственной личности: говорят о ней, накапливают о ней знания, придумывают теории, рассуждают о ней на разных языках и так далее. Эта точка зрения напоминает идеи антропного принципа участия, разработанного Дж. Уилером. В краткой форме его можно сформулировать так: «Чтобы привести вселенную к бытию, необходимо наличие наблюдателей»552.

Доводы, лежащие в основании этой формулировки, отнюдь не пользуются популярностью среди физиков, которые находят подход Уилера «подозрительным ввиду его слишком мистических выводов»553. Необходимо, однако, напомнить, что Уилер – единственный современный физик, который пытался заниматься исследованием происхождения физических концепций и стоящих за ними реалий в онтологическом смысле. Он защищает точку зрения о том, что сегодня мы входим в «третью эру физики», которая будет иметь дело не с данными а priori фундаментальными понятиями, такими как пространство, время, поля, частицы и так далее, но будет заниматься объяснением происхождения этих понятий как эпистемологически, так и онтологически: «Мы должны объяснить все понятия, которые составляют физику, как она есть»554. Уилер верит, что вопрос: «Что придает смысл?» (физическим понятиям), – это вопрос экзистенциальный, ибо он отражает проблему нашего собственного бытия, а также существования вселенной, которая обладает качествами, позволяющими нам жить в ней. Он ставит вопрос так: может ли физика как таковая иметь дело с этой проблемой? Иначе, нельзя ли надеяться, что в будущем само существование будет «объяснено» изнутри физики555?

Теория Уилера сходна с нашей позицией, изложенной в предыдущем разделе, в том смысле, что множество вселенных, допускаемое как логическое существование «прежде» видимой вселенной, так чтобы процесс отбора из них одной был бы возможен в соответствии с теорией многих миров, приведено к существованию человеком или, если употреблять богословскую терминологию, становится во-ипостасным в человеке как особая умопостигаемая форма.

Основная черта концепции Уилера – ее стремление вывести, то есть обосновать, «смысл» и «реальность» вселенной строго с позиций физики. Он ищет смысл физических объектов в самом акте наблюдения за ними и в измерении определенных параметров этих объектов. Физические явления, существование которых якобы предполагается, но которые никто не наблюдал и не измерял, противопоставляются тем явлениям, которые приведены к существованию через наблюдения, так что оставленные ими следы или память о них невозможно «стереть»558. Уилер верит, что смысл того, что наблюдается, не может предсуществовать самому наблюдению; скорее, смысл сам приводится к существованию через наблюдение-участие, трактуемое как цепь вопросов природе и ответов от нее, соотнесенных с заданными вопросами.

Важным элементом в уилеровской схеме бытия является сеть наблюдателей, которые посредством общения устанавливают межсубъективный смысл того, что именуется реальностью. Очевидно, что Уилер проводит различие между бесформенной, неартикулированной реальностью, которая приводит к бытию людей и их сообщества, и реальностью известной и таким образом определенной и осмысленной человеческим разумом. В этом он придерживается философии, заключающейся в том, что разумное сознание есть продукт слепых физических сил и мириад частиц во вселенной, но для того, чтобы констатировать само присутствие вселенной, этот самый разум должен составить картину мира. В этом смысле вселенная как «наша вселенная» не существовала до наблюдателей. Поэтому можно сказать, что вселенная возникла, когда физика как научная теория достаточно развилась и смысл вселенной был установлен. То, что вселенная известна нам в том виде, как ее представляет человеческий разум, кажется тавтологией. Однако, что ново и нетривиально в учении Уилера, так это мысль о том, что вселенная как «мир существ» не существовала в онтологическом смысле до появления феномена человечества559. Вот почему, «чтобы привести вселенную к бытию, необходимы наблюдатели». Наша вселенная, таким образом, – соучаствующая вселенная, чье существование зависит от бытия разумных наблюдателей. Уилер искренне верит, что в будущем наука будет в состоянии дать объяснение происхождению человеческого разума560. Это ответило бы его желанию объяснить и разум, и разумный образ вселенной как качества, возникшие в процессе постепенного развития того, что впоследствии было названо «вселенной».

Событие человечества в этом случае стало бы неизбежным результатом чисто природных факторов, а «ощутимая реальность вселенной» была бы также просто природной, хотя и другого, одушевленного или «самоосознанного» характера. В одной из своих знаменитых диаграмм, иллюстрирующих переход от точки зрения на вселенную как на мертвый механический мир к мнению о ней как о мире, полном живых существ, Уилер представляет вселенную в виде само возбуждающейся замкнутой цепи, которая развивается черед ряд циклов и которая исключает какую бы то ни было ссылку на предсуществующую физику и феномен человечества вне этой цепи561. Это означает, что самосознание вселенной через человеческий разум, представленный Уилером как сеть наблюдателей-участников, завершает «эволюцию» вселенной в уилеровском смысле как движение вдоль замкнутой цепи. Выхода за пределы этой замкнутой цепи нет, как нет и дальнейшего развития ее самой. С философской точки зрения это означает, что, поскольку цепь замкнута и вселенная получает объяснение изнутри ее самой, невозможно поставить никакого вопроса о целях и задачах существования вселенной: это просто возникающий модус существования мира существ. Существование мира объясняется изнутри самого себя, приводя в результате к монистическому взгляду на мир с закрытой онтологией, который не предполагает никакого обращения к внемировым факторам. Уилер заявляет, что его модель вселенной как замкнутой самовозбуждающейся цепи избегает опасности бесконечного движения вдоль причинного ряда в поисках изначальной сущности мира562. Вместо этого центральным понятием у него является сеть человеческих наблюдателей, которые «творят» физику. Все это сдвигает поиск изначального элемента во вселенной с сущностного уровня на уровень экзистенциальный, то есть к сообществу наблюдателей-участников, которые устанавливают смысл того, что мы называем вселенной. Именно в этом аспекте можно утверждать, что модель Уилера очень близка к точке зрения о том, что вселенная, как мы знаем ее из науки, укоренена в человеческой личности, то есть ее реальность можно осознавать только как во-ипостасную человечеству.

Однако между моделью Уилера и святоотеческим взглядом на личностные черты рода человеческого имеется существенная разница) В богословии каждый человек рассматривается как образ Божий, присутствующий в логосе, который объединяет душу и тело в единую личность-ипостась. Это подразумевает, что природа, понимаемая реально и конкретно, объективируется через логос человека, то есть, в святоотеческой терминологии, природа существует во-ипостасно человеку. Последнее в некоторой степени похоже на то, что защищает Уилер. Различие между идеями Уилера и святоотеческим учением становится прозрачным, когда встает вопрос о происхождении человека. Человеческий разум для Уилера есть эпифеномен коммуникативной сети, основанной на чисто физической почве, и, как результат, неожиданно возникшее качество этой сети. В противоположность этому богословие учит, что логосы людей происходят из Логоса Божьего. Логос, таким образом, является основой и человека как разумного существа, и разумности самой вселенной.

С богословской точки зрения в рассуждениях Уилера о вселенной как о возникающей сознательной цепи есть существенный пробел, поскольку они не дают объяснения, почему разумные наблюдатели, которые раскрывают разумность всей вселенной, стали вообще возможны. Уилер не обсуждает, в чем состоит суть изначальной предпосылки, которая делает разумную вселенную, осознаваемую посредством разума наблюдателей, подлинным фактом.

В теории вселенной как самовозбуждающейся цепи есть подспудное антропологическое допущение, а именно строение разумных наблюдателей как единства чувственных физических тел и разумной души, объединенной с телом для того, чтобы создать последовательное учение о вселенной. (Почему именно такой состав человеческой личности был приведен к бытию, так и остается без прямого объяснения. Логика объяснения другая, то есть вселенная имеет двойную структуру: с одной стороны, бесформенную и неосмысленную (до того, как возникли наблюдатели) материю, с другой же, воспринимаемые чувствами и мыслимые объекты после того, как возникла сеть наблюдателей и установлен межсубъектный смысл того, что наблюдается. Вот почему наблюдатели необходимы для того, чтобы привести вселенную к существованию, привести ее из бесформенного, аморфного состояния к чему-то, что можно ощутить и осмыслить. А это в конечном счете подразумевает, что осмысленность вселенной коренится в способности человека через межличностное общение установить состав и структуру этой постижимой вселенной через сеть простых наблюдений и измерений, понимаемых в смысле квантовой физики, то есть как отбирающие и предопределяющие ответы природы на задаваемые вопросы.

Однако любому вдумчивому исследователю ясно, что человеческий разум незримо присутствует в схеме бытия Уилера с самого начала. Наблюдатели, объясняющие вселенную и свое место в ней, уже пребывают в ней как потенциальность самого существования, которое никак не следует из основанного на чистой физике взгляда на вселенную. Отсюда ясно также, что, несмотря на «центральное» положение человека в схеме Уилера, иллюстрирующей возникновение смысла во вселенной, это положение выходит не таким уж центральным, поскольку само существование этой самовозбуждающейся замкнутой цепи, если рассматривать ее «извне», как единство вселенной, возможно только потому, что человек может превосходить рамки предписанного ему положения в этой цепи (верхушка диаграммы Уилера) и вмещать в едином сознании все, что лежит внутри этой цепи563. Это подразумевает, что, будучи частью естественного процесса, в котором возникает смысл вселенной, человек выходит за его границы в том смысле, что он а priori обладает способностью осмыслить вселенную в целом и поместить себя в ней до того, как он появится на свет на некотором этапе развития самой этой цепи.

Это можно прояснить аналогией с трансцендентальной философией. В самом деле, если Уилер заявляет, что наблюдатели привели вселенную к бытию, включая все ее пространство, время и тому подобное, возникает резонный вопрос: где же тогда пребывают эти наблюдатели, если нет предсуществующего пространства и времени564? Этот вопрос вызывает в памяти знаменитое кантовское утверждение о том, что человек есть одно времени феномен и ноумен. С одной стороны, человек как природное и биологическое существо пребывает в пространстве и времени. С другой стороны, согласно Канту, пространство и время представляют собой трансцендентальные формы восприятия, присущие всему роду человеческому, то есть они формируют абсолютные и необходимые условия человеческого опыта, в том числе и восприятие, полученное через органы чувств. Это означает, что поскольку человек «производит» пространство и время из глубин трансцендентального единства своего Я, предшествующего какой бы то ни было форме опыта, он «существует» до пространства и времени, в той области, которую Кант назвал вещью в себе. Спроецированная на случай Уилера, эта аналогия создает затруднительную эпистемологическую ситуацию по отношению к утверждениям Уилера о том, что люди привели к бытию пространство, время и всю вселенную, ибо тогда возникает следующий вопрос: «откуда» они это сделали? Уилер пытается доказать, что смысл пространства и времени, как и всех остальных качеств вселенной, сформирован в квантовых процессах наблюдения-участия, когда происходит непосредственное познание бесформенного бытия, то есть возникновение пространства и времени в физике есть результат слепой игры случайности и необходимости, которая приводит к появлению людей и упорядочиванию их опыта в формах, таких как пространство и время.

Кант мог бы возразить на это, сказав, что одни данные опыта не могут составить понятий пространства и времени, но, наоборот, упорядочение чувственных данных можно осуществить только в формах пространства и времени, которые а priori даны человеческому восприятию, понимаемому в трансцендентальном смысле. Может ли физика претендовать на разрешение тайны происхождения пространства и времени как существующих в человеческой личности? Это чрезвычайно сомнительно. Если бы это было возможно, то это бы означало, что появление таких понятий, как «пространство», «время», «поля» и «частицы» (которые составляют область умопостигаемого, cosmos noeticos), происходило бы в конечном итоге из бесформенного и бесчувственного физического мира, который как-то привел к существованию биологические организмы. Это привело бы снова к онтологическому монизму во взглядах на само сознание, что стало бы отходом от христианской платоновской точки зрения о целостности тварного бытия (которое в самом себе подразделяется на чувственное и умопостигаемое), имеющего своими корнями небытиё, то есть область Божественного.

В ответ на предположение Уилера о природе пространства и времени или вселенной в целом Кант сказал бы, что все это как логические умозаключения из опыта приведено к бытию трансцендентальными наблюдателями из мира ноуменов, который по определению является абстрактной сущностью, лишенной какого бы то ни было описания в чувственном мире, пространства и времени (то есть существующей только в качестве мыслеформы). Философский вариант антропного принципа участия, таким образом, можно перефразировать в следующей форме: наблюдатели (как ноумены) необходимы для того, чтобы привести вселенную (как мир феноменов) к бытию (из вневременного и внепространственного мира, то есть из мира вещей в себе).

Можно догадаться, что любая попытка составить последовательную картину «становления» вселенной, то есть рассуждать о ее первоосновах на онтологическом уровне (в случае Уилера, – на основах физических), неизбежно приведет разум к затруднению антиномического характера. В самом деле, тезис о том, что «наблюдатели необходимы для того, чтобы привести вселенную к бытию», делает понятие сети наблюдателей, действующих в концепции Уилера, сходным с идеей абсолютно необходимого существа, которое появляется в четвертой антиномии Канта. Итак, эпистемологическую ситуацию в контексте предположения Уилера можно охарактеризовать как антропную антиномию участия :

Тезис: Сеть разумных наблюдателей, понимаемых в трансцендентальном смысле, существующих вне времени и пространства, абсолютно необходима для приведения к бытию видимой вселенной в пространстве и времени.

Антитезис: Существование видимой вселенной с пространственно-временными качествами никак не зависит от существования сети разумных наблюдателей (понимаемых в трансцендентальном смысле), которая не является причиной ее возникновения ни внутри самой видимой вселенной, ни вне ее.

В соответствии с методологией антиномического монодуализма, установленной нами в главе III, мы намерены рассматривать эту антиномию как указание на дихотомию утверждаемого и отрицаемого, то есть на сеть разумных наблюдателей в том смысле, что эта сеть находится в пространстве и времени (то есть в области эмпирической) и одновременно превосходит пространство и время, так как устанавливает смысл пространства и времени на основании неких заранее существующих качеств, определяющих наблюдателей как разумные существа. В соответствии с нашим методом, это указывает не столько на парадокс, сколько на различие в составе человека на его чисто телесные функции и разумную душу, которое, однако, преодолевается соотнесением его с общим источником обеих сторон этой дихотомии. Это означает, что если изучать феномен человечества, которому антропный принцип участия придает особое значение, с применением трансцендентального анализа и с учетом христианского платонизма, то это приведет нас к выводу о том, что он имеет два измерения – чувственное и умопостигаемое, и ни одна теория в мире не может свести одно измерение к другому. Наличие в человеческом составе феноменального и ноуменального (на языке Канта) рассматривается нами сквозь призму христианского платонизма как дихотомия между телом и душой в человеке, преодолеваемая через отношение души и тела к их общему источнику, лежащему вне обеих сфер – и чувственного, и умопостигаемого – в мире Бога, создавшего человека по своему образу.

В приведенной выше антиномии мы снова напомнили об основополагающей диафоре в самом строении человека. Именно благодаря сходству логосов человека и вселенной вселенная может быть познана человеком и представлена в его личности как единство чувственного и умопостигаемого, разделенного в самом себе. В конце концов, эта диафора указывает на личностное, ипостасное измерение человеческого бытия в отношении к Богу и, как результат, на то, что вселенная, как мы ее знаем, пребывает в человеческой ипостаси, то есть она во-ипостасна человеку.

Поскольку человеческую личность нельзя объяснить как результат слепой игры случайности и необходимости в тварном бытии, ее жизнь во вселенной нельзя рассматривать как событие исключительного естественного происхождения, которое мы назвали событием человечества. Это событие на самом деле является формообразующим для вселенной как во-ипостасной человеку. Сама вселенная, во-ипостасная в роде человеческом через созерцание и рациональное познание, есть событие в истории творения и спасения. Тайна ее существования и познания ее людьми, таким образом, сокрыта в тайне наших способностей раскрывать ее смысл и разумность, исходящей из осуществившихся слов Божьих. Вот почему мы теперь обратимся к кульминационной точке данной главы – к проблеме познаваемости вселенной, а также к глубинному основанию нашего призвания не только познавать вселенную, но также преображать ее и приводить к общению и приобщению с Богом. Это приведет нас к необходимости осмысления космологического измерения воплощения Слова Божьего.

Событие человечества и преображение вселенной

Обсуждение судеб вселенной в православном контексте предполагает выделение одного конкретного пункта в его эсхатологии, а именно тесной связи православной эсхатологии с богословием творения вселенной и ее дальнейшего осмысления людьми, которые пропускают ее через свою личность, то есть во-ипостасность вселенной в людях, чье бытие и образует собой событие человечества. Вот почему будущее вселенной можно понять только в перспективе конечных судеб человечества. Существование вселенной для нас (то есть ее бытие, осознанное нами) неотделимо от преемственности человеческих знаний, начиная с самого первого «события», когда человеческий разум «сочетается своему существованию» в ипостаси Логоса Божьего, и заканчивая «последним» событием, завершающим человеческую историю, когда вселенная теряет свое качество как воспринимаемая человеком арена событий, происходящих в пространстве и времени.

Свт. Григорий Нисский описывает эту финальную стадию жизни человечества как прерывание поколения людей, которые, в соответствии с Божественным замыслом спасения, осуществят свое предназначение, так что время остановит свой бег:

Согласно свт. Григорию, возможность конца мира в вышеописанном смысле связана с фактом его начала (понимаемым или как creatio ex nihilo в абсолютном смысле, или как сотворение мира как осознание через человеческое восприятие)616. Однако если кто-то пожелает спросить, как и когда произойдет конец мира, то свт. Григорий настаивает на том, чтобы оставить этот вопрос, поскольку конец мира так же, как и его творение, – это тайны, недоступные нашему пониманию617.

Здесь важно отметить, что свт. Григорий описывает конец мира как конец рода человеческого, поскольку без людей нет и вселенной как осмысленного бытия. Отсюда сразу становится ясно, что сама вселенная, пропущенная через человеческое восприятие, обретает черты ипостасного события в том же смысле, как и во-ипостасность события человечества в Логосе. Отсюда, в свою очередь, вытекает, что изменение в личностном (ипостасном) строении человека, его совершенствование в вере, так чтобы церковная сторона в его жизни стала преобладающей, его обожение и возвращение в Царство Божье окончатся полной переменой в его восприятии и артикуляции вселенной. Эту перемену можно назвать преображением вселенной, или обретением новой земли и нового неба.

Преп. Максим Исповедник, например, тесно связывал преображение вселенной с посреднической ролью человека, который упраздняет все разделения в тварном мире на уровне нравственности и воли, так что сами перемены в личностном составе человека приведут к переменам во вселенной – уничтожат разделения в ней. Эти перемены можно понимать как перемены в образе мира и его восприятии человеком, предназначение которого – восстановить единство своей личности во Христе. По мере того, как восприятие временного потока в обыденной жизни людей преображается во вневременной «миг» вечности, – а совершается это в Церкви в литургическом взывании эсхатологического Царства Божьего, – течение времени останавливается618, перенося молящихся в эсхатологическое Царство. Усилиями целого сообщества людей как посредников между Богом и тварным миром физическое время в новом веке должно преобразиться, так что прекращение бытия рода человеческого во вселенной будет фактически означать остановку временного модуса существования вселенной, а физически – ее конец. Однако смена образа вселенной в результате завершения события человечества никак не предполагает разрушения вселенной и ее естественного порядка. Напротив, сама вселенная, возможно, все более и более будет восприниматься в свете Логоса как величайшая святыня, вернувшаяся в лоно Божье.

Важно, однако, понять, что пришествие Христа в мир (его воплощение) можно уподобить событию человечества (которое было осуммировано в воплощении), его началу и концу, осмысливая, тем самым, смысл бытия человека и вселенной в перспективе воскресения.

Сам Христос в православном богословии понимается как «Новый Человек» и Новый Адам. Божественный замысел спасения осуществился, Царство вошло в мир через Христа, но конечным событиям еще предстоит свершиться во всей своей полноте и славе. Царь пришел, но Царству еще предстоит наступить. Обетование Царства было дано Церкви Духом Святым. С тех пор Церковь живет на земле в двух измерениях – на фоне исторического потока событий этого мира, во времена упадка и забвения, но одновременно и в вечности – в Царстве Небесном, привнесенном в мир воскресшим Спасителем, и в ожидании пришествия Царства в силе и славе, приближая его своими молитвами и литургическим действом – призыванием Святого Духа на евхаристические дары и причастием тела и крови Христовых619.

Через ожидание Царства христианская мысль обрела фундаментально новое понимание истории. Поскольку воскресением Христа человеческая история не закончилась, все историческое развитие теперь рассматривается с точки зрения завершения Христова дела, то есть построения его тела – Церкви в ее конечном понимании как явления эсхатологического будущего. Даже тайна воплощения теперь получает эсхатологический смысл: чтобы принять смерть, а затем воскреснуть, Христос должен облечься в человеческую плоть620. Об историческом Иисусе, начиная с его рождества и до самого воскресения, можно говорить как о «сплошном чуде или явленном воскресении с начала и до конца»621.

Таким образом, мы видим, что эсхатологическое видение истории связывает между собой два события в христианской истории – воплощение и воскресение, которые мы осмысливаем как элементы Божественного замысла спасения человечества. Эсхатология грядущего века, Царства Божьего, не означает, однако, что не будет «конца» поступательному развитию истории, влекущему нас вперед к грядущему Царству. Она, скорее, означает, что ничто не постоянно в нашем евхаристическом опыте приобщения к Царству625. Это подразумевает не только то, что все творение пребывает в движении, но и то, что это движение необратимо и стремится к своему эсхатологическому концу.

Как мы уже ранее обсуждали, христианскую эсхатологию можно понять только в связке с концепцией истинного творения – creatio ex nihilo, ибо если мы имеем начало мира в творении, мы можем и уловить смысл ожиданий грядущего века, когда все творение преобразится, а пространство и время будут искуплены через воскресение626. Свт. Григорий Богослов явственно проводит эту связь между творением и празднованием Пасхи, когда он начинает свою проповедь каппадокийского понимания Бога и его жертвенной любви, вылившейся в свободное сотворение мира и человека627. Свт. Григорий настаивает на том, что история творения есть неотъемлемая часть празднования Пасхи628. Вот почему в преддверии Пасхи на паримии мы читаем первую главу Книги Бытия: сотворение мира есть Пасха, то есть, на самом деле, первое из пасхальных событий629.

Между сотворением мира в Ветхом Завете и «новой тварью» (, ) существует параллель. Здесь мы наблюдаем развитие ветхозаветного образа, выливающегося в соответствие между творением и искуплением, между творением и новой жизнью через воскресение и осуществление Божьего обетования грядущего Царства. Сотворение мира, его искупление и спасение в конце времен соответствуют трем пасхальным событиям – началу, середине и концу времен: «Единый Бог, который пасхально действует через свое Слово, одновременно есть и Творец мира (), и творец Израиля (), и творец новой земли и нового неба (, )»630.

Мы знаем о Царстве Божьем и конечных судьбах мира потому, что знаем о воплощении Христа и пришествии его в этот мир. Через свой Крест, воскресение и вознесение Христос оставил нам память об историческом событии своего пришествия в мир и литургическую память Царства. Снисшествие Логоса Божьего в мир через воплощение во Христе и возвращение Христа в свое Царство через воскресение и вознесение подают христианам прообраз грядущих событий и надежду на события, которые должны произойти и с ними, особенно на грядущий конец мира и конец бытия рода человеческого, преображенных и возвратившихся в лоно Божье и оставивших в прошлом воспоминания о падшем мире с его временным потоком.

Можно представить себе, что, когда люди восстановят свою личность в Боге, так что их ипостасный состав не будет более напоминать разделения, присущие тварному миру, человеческое сознание изменится самым радикальным образом. Восприятие вселенной, ее осмысление в пространстве и времени прекратятся вовсе, всё более напоминая ипостасное «восприятие» вселенной самим Логосом, для которого все мироздание в его пространственном и временном измерении существует как миг истины, как бесконечный «восьмой» день, эон без протяженности и длительности.

Р. Свинберн определяет человеческую жизнь как воплощение сознания в разумных существах. Он проводит четкое различие между жизнью животных и жизнью разум­ных людей, которые обладают свободной волей, никак не обусловленной законами природы. См. его Argument from the Fine-Tuning of the Universe.

Подробности богословского взгляда на положение человека во вселенной и, в част­ности, на евхаристическое измерение человеческого бытия см. К.Ware, Through the Creation to the Creator, 15–23.

В. И. Несмелое, Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань: Центральная ти­пография, 1913, 93.

Шмеман, Исторический путь Православия.

См. J. D. Barrow and F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, 305, где упоми­нается, что значение ае вместе с отношением mp/me = 1837 (mp – это масса прото­на) обеспечивает точные условия для воспроизводства молекул ДНК.

Idem, Философия свободы. М.: Правда, 1989, 51–52.

Эту тему мы подробно обсудим позднее.

Barrow and Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, 565–66. Эта оценка была сде­лана на основании формулы Картера, выведенной из предположения, что жизнь во вселенной невозможна. Точность этой оценки зависит от точности нашего знания множества факторов, поддерживающих стабильность биосферы, в частности, физи­ческих параметров атмосферы.

Krauss and Starkman, Life, Universe, and Nothing.

См. Leslie, The End of the World. По данной теме см. 108–122.

Ср. с Leslie, Value and Existence, где автор утверждает, что конечный смысл и цен­ность всех существующих вещей принадлежат к области платоновских идей, кото­рые и вызывают эти вещи к существованию.

Список литературы по этой теме довольно широк. Основной систематизирующий труд до 1988 года – это Barrow and Tipler, The Anthropic Cosmological Principle. Спи­сок разнообразных трудов, опубликованных до 1991 года, можно найти в Balashov, Resource Letter АР-1. См. также Leslie, Universes, и примечания в этой книге.

Barrow and Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, 16.

См., например, Kane et al., The Beginning and the End of the Anthropic Principle.

P. Свинберн признает, что научного объяснения возникновения сознания нет. См. R. Swinburn, Argument from the Fine-Tuning of the Universe, 163. См. также Swinburne, The Evolution of the Soul, 10.

Barrow and Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, 21.

Barrow, Between Inner Space and Outer Space, 19.

Подробности этого эксперимента см., например, в Г. Николис, И. Пригожин, По­знание Сложного. М.: Мир, 1990, 13–20.

«Чистая наука – дивная вещь: жалок тот, кто пренебрежительно относится к ней или притупляет себе интерес к познанию. Однако на вопросы «откуда, как и зачем» она и в наше время так же не в состоянии ответить, как и 2–3 тысячи лет тому назад» (прот. Е. Капралов, Вопросы вечности и положительная наука, 287).

М. В. Ломоносов, Явление Венеры на Солнце. СПб.: Императорская Академия Наук, 1769, 16.

См. Torrance, Divine and Contingent Order.

Таким образом, все заявления физики и космологии о позиции человека во вселен­ной оказываются ограниченными и недостаточными в принципе. Это следует из типичного для естественных наук отрыва того, что, как предполагается, должно описываться как объективная реальность, от субъекта, который познает эту реаль­ность, который придает лицо этой реальности как сущей в сознании этого субъекта.

Читатель может найти эти диаграммы во многих книгах. См., например, Barrow, The Artful Universe, 49, 53; Barrow, Between Inner Space and Outer Space, 20. См. также Penrose et al., The Large, the Small and the Human Mind, 5.

Различие между природным и личным в человеческом составе можно проиллюстри­ровать с помощью пространственно-временных представлений. В самом деле, мо­жет ли отдельный человек находиться в одно и то же время в разных местах? Если человека рассматривать как физическое тело, оживленное душой, то это кажется непостижимым. Если же, однако, по своей ипостасной сути человек соотносится с Богом и через него – со всем миром, его физическое присутствие здесь и сейчас не исчерпывает его возможности присутствовать по всему миру силой отношения к нему, которая является не столько эпистемологической, сколько онтологической (не основанной на субстанции природы).

См. изложение этой мысли в Dennet, Consciousness Explained.

В греческой святоотеческой литературе преобладало мнение о том, что человек, как он существует в окружающей среде, состоит из тела, души (включая разум – dianoia – как думающую часть души) и духа. Человеческий дух здесь означает nous (духовный разум, орган веры), связывающий человеческую личность разносторонними отно­шениями с Богом и миром. Через дух проявляется естественная сродность человека с Богом, о коем говорит также присутствие Святого Духа в человеческой жизни. Однако Святой Дух есть также Творец и тела, и души, чье единство образует от­дельную человеческую личность. Действие Святого Духа на составе человека, та­ким образом, открывает человеку путь наверх, к высшим началам, когда он взывает к Божеству и уповает на Божий промысел. Без Святого Духа, утверждают святые отцы. человеческая жизнь неполна и заперта в границах тварной природы. Эту мысль повторяет и В.Лосский: «Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, 95).

Обретение личности может произойти только в сообществе. Это и есть смысл того, что И. Зизиулас называет церковным существованием. См. J. Zizioulas, Being as Communion.

Чтобы понять, что личность человека (как ипостасное существование) не только соотносится с его мыслительными способностями или с сознанием, но представляет собою понятие онтологическое, экзистенциальное, будет полезно обратиться к тру­дам Э. Левинаса. Подходя к проблеме личности, Левинас начинает с онтологичес­кого понятия факта существования какого-либо человека. Он пишет: «Именно мое бытие, факт моего существования, моя жизнь составляет абсолютно непереходное, безинтенциональное и безотносительное. Существа могут обмениваться между собой чем угодно, кроме факта своего существования. В этом смысле быть значит быть отдельным от всех других в своем существовании. Я есмь монада, поскольку я суще­ствую. Именно благодаря моему акту существования у меня нет ни дверей, ни окон, а не потому, что во мне есть нечто, что я не могу передать». Для того, чтобы преодо­леть изоляцию существующего в своем существовании, то есть чтобы существующий пришел к своему существованию, то есть существование стало фактом, – долж­но произойти онтологическое событие, «когда существующий сочетается (фр. contracte) со своим актом существования». Левинас связывает такое событие с обре­тением ипостасности существующим и просто называет его ипостасью (фр. hypostase). См. Levinas, Le temps et l’autre, 21–23.

На языке данной главы эту мысль можно перефразировать таким образом: суще­ствующий, то есть человек, приведенный к бытию как сочетание тела и души, сочетает­ся своему существованию как конкретному экзистенциальному факту в событии, когда единство тела и души конкретного индивидуума соотносится с аналогичным единством другого индивидуума не на уровне материальной (природной, телесной) основы, но личностно, ипостасно (то есть когда бытие одного становится бытием для другого).

Следует отметить, что мысль о человеке как микрокосме у преп. Максима есть хри­стианская интерпретация древнего языческого представления о человеке как о мик­рокосмосе, который суммирует в себе все природные элементы мироздания.

Здесь следует отметить, что, несмотря на не совсем научное происхождение идеи о том, что реальность вселенной приведена к бытию через процесс ее постижения и познания, попытку сформулировать эту идею в физике предпринял Дж. А. Уилер в форме так называемого антропного принципа участия. Мы обсудим этот принцип позже в этой главе.

Это выражает сущность принципа Бора: «Никакой элементарный феномен не явля­ется феноменом до тех пор, пока он не регистрируется («наблюдается»)». См., на­пример, Bohr, Atomic Physics and Human Knowledge.

См. W. I. McLaughlin, Kantian Epistemology as an Alternative to Heroic Astronomy. Cm. также Balashov, Transcendental Background to the Anthropic Reasoning in Cosmology.

Barrow and Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, 22.

Чтобы прояснить упомянутое выше различение между действительным и возмож­ным в рамках многомировой интерпретации квантовой механики, можно привлечь известный философский подход под названием «модальный реализм». См. в этой связи Lewis, On the Plurality of the Worlds.

Ср. с пространством всех возможных начальных состояний Пенроуза, которое мы обсуждали в главе V.

См., например, Leslie, Modern Cosmology and the Creation of Life.

Temple, The New Design Argument, 134–135.

Ibid. Здесь имеется в виду то, что, поскольку в других вселенных не существует со­знательных наблюдателей, то некому приводить те самые вселенные к существова­нию как артикулированное бытие для потенциально возможных наблюдателей из этих стерильных вселенных. А поэтому факт их существования проблематичен не только в том смысле, что мы не можем их наблюдать и установить с ними контакт, но и потому, что само становление этих вселенных не может быть осуществлено изнутри их. Таким образом, для человека наличие или отсутствие таких вселенных есть не более чем предмет спекуляции рассудка.

См. Wheeler, World as a System Self-Synthesized by Quantum Networking.

Ibid., 300; Wheeler, How Come the Quantum? 313.

См. idem, World as a System Self-Synthesized by Quantum Networking.

Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Глава XVI. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского. СПб.: АХІОМА, 1995. 50.

Эта общность человеческого бытия с Отцом Небесным отражена и в молитве Господ­ней, начальные слова которой – «Отче наш» – указывают на место каждого человека по отношению к общему источнику их бытия, объединяя всех людей в их общем сыновстве к Отцу, проявляемом через общение с Богом и приобщение, причастие к нему.

Св. Ириней Лионский, Против ересей, 5.16.2, в idem, Творения. М.: Паломник-Благо­вест, 1996, 480.

W. Temple, Readings in St. John’s Gospels.

G. Ellis, The Theology of the Anthropic Principle, 396–397.

J. D. Zizioulas, Being as Communion.

Т. Torrance, Space, Time and Incarnation.

Подобное же соотношение устанавливается и с событием человечества, которое, будучи ограниченным в пространстве и времени, тем не менее через человеческое восприятие соотносится со всей вселенной.

Против Целъса. Апология Христианства, в Сочинения Оригена, учителя Александ­рийского. Глава четвертая, V. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, МГУ, Факультет журналистики, 1996, 264.

Святитель Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти, 8, в idem, Творения в четырех томах, т. I. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, 200.

О пространстве как вместилище (контейнере), с одной стороны, и реляционных пред­ставлениях о пространстве, с другой, см. Torrance, The Relation of the Incarnation to Space in Nicene Theology. См. также Torrance, Space, Time and Incarnation.

Ibid., 12, 206; 14, 208. Говоря современным языком, это означает, что никакое есте­ственное богословие недостаточно для познания истины о Боге.

Ibid., 17. См. цитату к главе I, 43.

Мистагогия, VII, в Творения Преподобного Максима Исповедника, кн. 1, Богослов­ские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993, 167.

Ср. с Zizioulas, Being as Communion, 119–120.

Святитель Афанасий Великий, На ариан слово третье, 23, в idem, Творения в четырех томах, т. II. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, 399.

См., например, Leslie, The End of the World.

Tipler, The Omega Point Theory, idem, The Omega Point as Eschaton; idem, The Physics of Immortality.

См., например, Stoeger and Ellis, A Response to Tipler’s Omega-Point Theory.

Nesteruk, The Final Anthropic Cosmology as Seen by Transcendental Philosophy.

Доводы на эту тему см. в указ. соч.

См. мои работы: The Metaethical Alternative to the Idea of Eternal Life in Modern Cosmology, Ecological Insights on the Anthropic Reasoning in Cosmology, The Idea of Eternal Life in Modern Cosmology.

Филипп Шеррард co всей силой убеждения показывает, что десакрализация приро­ды происходит в результате дегуманизации человека, так что экологический кризис по сути своей носит антропологический характер и демонстрирует духовную дезо­риентацию людей. См. Sherrard, The Rape of Man and Nature; idem, Human Image: World Image.

См., например, Mathews, The Ecological Self.

См., например, примеры из этнологии в Lévi-Strauss, Structural Anthropology.

Здесь уместно дать определение космического прельщения по Бердяеву: «То, что я называю космическим прельщением, есть экстатический выход за пределы личного существования в космическую стихию, надежда на приобщение к этой первостихии. Но это всегда было не столько выходом из замкнутого существования личности к мировому общению, сколько снятием самой формы личности и ее растворением. Это есть порабощение человека космосом, основанное на иллюзии приобщения к его внутренней бесконечной жизни» (О Рабстве и свободе человека. Париж: YMKA- Press, 1939, 86).

Ср. с аналогичным наблюдением, сделанным в контексте экзистенциальной фено­менологии: «Человек и вселенная являются как бы двумя частями одной и той же книги, частями, каждая из которых может быть понята только посредством другой» (Albert Dondeyne, Contemporary European Thought and Christian Faith. Pittsburgh: Duquesne University, 1958, 10).

Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека, гл. XXII. СПб.: АХІОМА, 1995, 71.

См. свт. Григорий Нисский, указ, соч., гл. XXIII. Между христианским эсхатологи­ческим учением о бытии и эллинистической философией, где весь мир пребывает в постоянном циклическом движении, в бесконечном повторении состояний, существует глубочайшее расхождение. Эсхатология в эллинистическом мире невозмож­на, так как конец мира невозможен, ибо мир не имеет начала. Подробное изложение христианской эсхатологии см. в Florovsky, The Patristic Age and Eschatology.

См. Mantzaridis, Time and Man. 100–105.

Это один из основных доводов свт. Афанасия в его Слово о воплощении, 21.

Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, Слова, Слово 45, на святую Пасху, 675, в idem, Собрание творений в двух томах, т. I. Свято-Троиц­кая Сергиева Лавра, 1994.

Богослужение Входа Господня в Иерусалим.

Füglister, The Biblical Roots of the Easter Celebration, 24–26.